SOBRE EL"ARTE DE VIVIR" EN
EPÍCTETO*
Resumen
El
propósito del presente ensayo es explorar la comprensión de technê que Epícteto
asocia con la expresión technê peri bion ("arte/técnica de la vida"),
utilizada por él para determinar tanto la"materia" de la que se debe
ocupar la filosofía como el tipo de actividad que ha de aplicarse a dicha
materia. Con base en dicha exploración, el ensayo defiende la tesis de que la
filosofía de Epícteto acusa un cierto talante individualista que la acerca a conocidas
variantes modernas de la filosofía como arte de vivir.
Palabras
clave
Epícteto,
filosofía como forma de vida, arte de vivir, arte, razón, persona.
Abstract
It
is the purpose of this essay to inquire into the understanding of technê which
Epictetus links with the expression technê peri bion ("art of
living") used by him to determine both the (subject-)"matter"
with which philosophy deals and the kind of activity to be duly applied to such
matter. Based upon this inquiry, the essay upholds the thesis that Epictetus'
philosophy bares an individualist spirit close to well-known modern versions of
philosophy as an art of living.
keywords
Epictetus,
philosophy as a way of life, art of living, art, reason, person, self.
En
este ensayo presento como texto independiente lo que en su propósito originario
constituye apenas parte de un trabajo más extenso, en el cual se busca
establecer una comparación entre el tipo de filosofía que los antiguos
concibieron y practicaron como arte de vivir y lo que algunos filósofos
modernos, a juicio de algunos historiadores, llegaron luego a revivir como tal.
En la primera parte del ensayo (1) se introduce la pregunta general que sirve
de trasfondo a este ensayo. Se plantea la pregunta por la conmensurabilidad
entre la concepción de technê comprometida en el antiguo arte de vivir y la
concepción de arte comprometida en la forma moderna de una transformación
estética de sí mismo. En lo que sigue (2-5), el ensayo se ocupa de la pregunta
específica por la comprensión de arte que Epícteto vincula con la
locución"arte de vivir", con la que busca caracterizar el tipo de
filosofía que asume. En la segunda sección del ensayo (2) se parte de una
interpretación de la expresión technê peri bion (arte de la vida) tal y como la
usa Epícteto en el único pasaje de su obra en el que ella aparece
(Disertaciones, 1.15)1. En este pasaje Epícteto busca definir cuál es la
materia de la que debe ocuparse la filosofía. En el tercer apartado (3) se
aclara lo que implica para la filosofía de Epícteto como arte de vivir la idea
por él suscrita de que todas las artes se instituyen como tales por el
descubrimiento de cánones. Mientras que la segunda parte del ensayo se
concentra en definir la materia de la que se ocupa la filosofía, la cuarta
sección del mismo (4) se vale nuevamente de la comparación de la filosofía con
las artes para abordar la pregunta por la manera como la filosofía, como arte
de vivir, busca dar forma a dicha materia: a saber, mediante una actividad
estilística de impronta individual. Recapitulando y concluyendo, el ensayo
enuncia por último (5) la tesis de que la filosofía como arte de vivir acusa en
Epícteto una notable proximidad respecto de lo que Alexander Nehamas (2005)
describiera como"el arte individualista de vivir" (p. 25): un arte
que Nehamas directamente le atribuye a ciertos filósofos modernos (tales como
Montaigne, Nietzsche y Foucault).
1.
Antigüedad y modernidad en la filosofía como arte de vivir
El
carácter exclusiva o eminentemente"teórico" del actual ejercicio de
la filosofía ha llegado a convertirse en motivo de insatisfacción. Entre las
recientes manifestaciones de descontento sobresale la iniciativa de redescubrir
y rehabilitar una forma pasada y alternativa de hacer filosofía a la cual se
hace comúnmente referencia con los apelativos de"filosofía como forma de
vida" o"filosofía como arte de vivir". A juzgar por estos dos
apelativos, puede colegirse de entrada que lo distintivo del tipo de filosofía
por la cual con ellos se aboga consiste en cierto vínculo de orden práctico que
ella habría logrado mantener con la vida. Es justamente la sentida ausencia de
un vínculo semejante lo que despierta la mencionada insatisfacción con la
filosofía del presente.
Han
sido los historiadores de la filosofía los que han puesto a circular en las
últimas décadas2 los dos lemas mencionados con el propósito de someter a
reconsideración de nuestro presente dicha concepción y práctica de la
filosofía, y ha sido con los ojos dirigidos principal o enteramente hacia el
pensamiento antiguo que lo han hecho3. La filosofía como forma de vida o como
arte de vivir cuenta como una forma de hacer filosofía que surgió, prosperó y
llegó a su apogeo en la antigüedad griega y romana para luego declinar. Prima
entre los historiadores la opinión de que los presupuestos fundamentales sobre
los cuales descansaba la posibilidad del ejercicio de este tipo de filosofía en
el mundo antiguo perdieron vigencia posteriormente. Así, por ejemplo, John
Cooper (2012) menciona en un libro reciente, a este propósito, ciertos
presupuestos originarios, tales como que la razón es un poder motivador de la
acción, la filosofía la actividad encargada de llevar a la razón a su
perfeccionamiento y el conocimiento un poder psicológicamente decisivo en el
sentido de otorgar a quien lo posee el gobierno sobre su persona (pp. 11-13).
Con base en estos presupuestos, la filosofía se erige como el mejor"piloto
de la vida" (βίου κυβερνήτες, p. 2). Cooper sostiene que
[...]
la filosofía moderna y la filosofía contemporánea carecen de la concepción de
la filosofía como forma de vida porque estos tres supuestos interconectados de
gran escala no han sido parte del paisaje intelectual aceptado para la
investigación filosófica en ningún momento desde el Renacimiento (ni, a
propósito, en la filosofía medieval). (p. 15)
Con
todo, los más afectos y más conocidos estudiosos de este tipo de filosofía
coinciden en identificar un conjunto, más o menos delimitado, de filósofos
modernos y contemporáneos como excepcionales representantes de la tradición
inaugurada por los griegos (cfr. Hadot, 1998, pp. 283-293; Hadot, 2006, pp.
244-245; Nehamas, 2005, pp. 14-15). Después de su auge en el mundo antiguo, en
los periodos helenístico e imperial, la filosofía como arte de vivir no habría,
según ellos, desaparecido del todo. Pero la cuestión acerca de si la filosofía
como forma de vida logra o no en tal o cual caso excepcional trasponer la
frontera de la filosofía antigua es de todas formas un asunto complejo que
demanda cuidadosas consideraciones de orden histórico. Pues no en vano se asume,
como acabamos de ver, que la filosofía posterior, particularmente la moderna,
opera en general y en lo fundamental sobre distintos presupuestos.
Respecto
de la plausibilidad de plantear alguna significativa continuidad en la forma de
cultivar la filosofía como forma de vida más allá de la época corrientemente
asociada a la filosofía antigua, puede hacerse el obvio comentario de que ella
depende, en primer lugar, del asunto de qué tan amplia o qué tan estrechamente
se delimite su concepto4. Reparemos ahora en él con mayor detenimiento. Tomemos
ahora como ejemplo una comprensión algo más amplia de la filosofía como arte de
vivir que la que ofrece Cooper de la filosofía como forma de vida. Alexander
Nehamas propone la siguiente en la"Introducción" a su libro El arte
de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault (originalmente publicado
en 1998):
Este
libro intenta abrir un espacio para una manera de hacer filosofía que
constituye una alternativa, aunque no necesariamente un contrincante, al modo en
el cual la filosofía es generalmente practicada en nuestros tiempos. Algunos
filósofos quieren encontrar las respuestas a preguntas generales e importantes,
incluyendo preguntas acerca de la ética y la naturaleza de la vida buena, sin
creer que sus respuestas tengan mucho que ver con el tipo de persona que ellas
terminan siendo. Otros creen que puntos de vista generales, cuando se los
organiza de forma correcta y se los asume en la vida cotidiana, terminan
creando un tipo correcto de persona -quizá realmente buena, quizá simplemente
inolvidable y, en ese grado, admirable. Lo único que importa, en el caso de la
teoría pura, es si las respuestas a las preguntas son correctas o no; en el de
la teoría que afecta la vida la verdad de nuestros puntos de vista todavía
sigue siendo asunto, pero lo que también importa es el tipo de persona, el tipo
de sí mismo [self], que se logra construir como resultado de su aceptación. (p.
13; traducción ligeramente modificada)
La
filosofía como arte de vivir es, según esta caracterización, un tipo de
filosofía en el que"la teoría afecta la vida" de forma tal que sus
puntos de vista respecto de"las preguntas generales e importantes"
conducen, en quienes la practican, nada menos que a la construcción del tipo de
persona (del tipo de self, dice el inglés de Nehamas) que ellos llegan a ser.
La filosofía como arte de vivir es filosofía concebida y practicada como
construcción de sí mismo. Valga destacar que a los"puntos de vista
generales" que en este tipo de filosofía crean un tipo de persona no se
les impone, como sí en el caso de la caracterización de Cooper, la condición de
ser ellos el resultado de una reflexión crítica fundada en la propia razón. Con
base en esta caracterización menos restrictiva de la filosofía como arte de vivir
Nehamas puede no solo dedicar la primera mitad de su libro a examinar a
Sócrates como el arquetípico inaugurador de la misma (pp. 14 y 19), sino
dedicar seguidamente la segunda mitad del mismo a una exposición del
pensamiento de Montaigne, Nietzsche y Foucault como filósofos pertenecientes a
la larga tradición iniciada por aquel5. El comienzo del pasaje citado supone
que es igualmente posible hallarle a la filosofía como arte de vivir todavía un
lugar en nuestro inmediato presente.
La
posibilidad de plantear alguna significativa continuidad de la filosofía como
forma de vida o como arte de vivir más allá del mundo antiguo no depende, sin
embargo, principalmente de la cuestión acerca de qué tan amplia o qué tan
estrechamente se delimite su concepto. Aún allí donde se logra coincidir en una
misma caracterización, integral o parcial, de dicha filosofía surge por fuerza
el problema histórico y sustantivo acerca de la persistencia en el tiempo de la
característica unívocamente mentada o, si se quiere, acerca de la relación
filial, el aire de familia, existente entre lo denotado bajo el mismo
apelativo. Suele, por ejemplo, caracterizarse a la filosofía como forma de vida
de manera muy general, e igualmente incontrovertida, como aquella filosofía que
en o desde la Antigüedad se concibe como cuidado de sí mismo y búsqueda del
correlativo conocimiento de sí. Existe, sin embargo, un encendido debate (que
no es posible reproducir aquí siquiera esquemáticamente) acerca de lo que
respectivamente ha de concebirse en el pensamiento antiguo y en el pensamiento
moderno como aquel"sí-mismo" (heautos, self, Selbst, soi) que es
objeto del mencionado cuidado y conocimiento. Lo que en este debate termina
aflorando es nada menos que la compleja problemática de la aparición del individuo
como criterio posible de demarcación entre Antigüedad y modernidad (cfr.
Nehamas, 2005, p. 25). Lo"mismo" del cuidado de sí mismo, por así
ponerlo, no parece ser realmente en uno y otro momento lo mismo.
Algo
semejante podría aducirse respecto, ya no de lo que es objeto de cuidado
(el"sí mismo"), sino respecto del patrón de acción o actividad en la
que consiste tal cuidado. Piénsese aquí por un momento, para tomar ahora un
ejemplo que nos ha de llevar finalmente al tema específico de este ensayo, en
el caso de la filosofía de Nietzsche como una filosofía que suele ser
considerada como perteneciente a la tradición de la filosofía como forma de
vida6. Nietzsche entiende, en efecto, la filosofía como un trabajo de formación
o transformación de sí mismo7. La tarea de"devenir lo que uno es",
como Nietzsche por su parte la nombrara con la ayuda de un verso de Píndaro,
habría sido ya desde muy temprano su asimilación personal de lo que la
filosofía antigua entendió como el"cuidado de sí mismo"8. Ahora bien,
en el desenvolvimiento de su pensamiento Nietzsche va convirtiendo, cada vez
más decididamente, su tarea de (trans-) formación de sí mismo en un acto
artístico comparable con la producción de una obra de arte9. Ahora bien, esta
analogía entre arte y formación de sí ciertamente"era ya para el mundo
antiguo lo suficientemente conocida". Sin embargo, resulta no solo posible
sino casi obligado preguntarse si esta analogía no adquiere necesariamente para
Nietzsche"una nueva significación, que corresponde a la nueva posición del
arte moderno" (Brusotti, 1997, p. 17). De ser así, la aparente continuidad
que en principio podría establecerse entre la filosofía de Nietzsche y la
filosofía antigua en términos de arte de vivir y, más exactamente, en términos
de una concepción y práctica artística de la transformación de sí, bien podría
terminar por quedar cuestionada a la luz de lo que respectivamente se entiende
y se vive como arte. Se plantea, así, la pregunta por la conmensurabilidad
entre la concepción de technê comprometida en el antiguo arte de vivir y la
concepción de arte comprometida en las modernas formas de una transformación
estética de sí mismo. Esta es la pregunta que sirve de trasfondo a este ensayo.
Justamente
en torno al alcance de las diferencias que alberga el arte de vivir, el antiguo
y el moderno, gira una importante crítica de Pierre Hadot (2006) a Michel
Foucault (pp. 251 y ss.).
Como
quizá se lo sabe, Foucault no solo cuenta como un filósofo perteneciente a la
tradición del arte de vivir (al menos así lo juzga Nehamas), sino a la vez como
un aplicado historiador de la misma en los últimos años de su vida. El mismo
Hadot habría, de hecho, inspirado en parte esta fase final de su labor. Pues
bien, Hadot (2006) cuestiona de la siguiente manera la aplicación de la noción
foucaultiana de una"estética de la existencia" al pensamiento de la
Antigüedad tardía:
El
término «estética» despierta en efecto para nosotros, hombres modernos,
resonancias muy diferentes a las que tenía la palabra «belleza» (kalon, kallos)
en la Antigüedad. Y es que los modernos tienden a representarse lo bello como
una realidad autónoma, independiente del bien y del mal, mientras que para los
griegos, por el contrario, esta palabra, aplicada a los hombres, implica
normalmente el valor moral [...] De hecho, aquello que los filósofos antiguos
buscaban no era primeramente la belleza (kalon) sino el bien (agathon) (...) Es
por ello por lo que en lugar de hablar del"cultivo de sí" sería más
adecuado hablar en términos de transformación, de transfiguración,
de"superación del yo". Para describir este estado no se puede eludir
el término"sabiduría" que, a mi juicio, no es utilizado sino
raramente, por no decir nunca, por Foucault. Por sabiduría se entiende ese
estado que quizá jamás sea alcanzado por el filósofo, pero al que tiende
mediante un intento de transformación de sí mismo con el fin de superarse. (pp.
253 y 254; he modificado levemente la traducción de Javier Palacio)
Con
esta cita entro al final de esta extendida contextualización e introducción del
asunto que abordaré en este ensayo. Quiero fijar en él un punto de comparación
entre el antiguo y el moderno arte de vivir. Quiero fijar como tal el hecho de
que el mencionado cuidado de sí haya adquirido para el pensamiento antiguo la forma
de technê, esto es, de un arte o técnica. Ya en la ineludible vacilación en
torno a la traducción del vocablo griego technê, si como arte o si como
técnica, asoman las ineludibles dificultades a las que se debe someter
cualquier aproximación que pretenda ser adecuadamente sensible a la antigüedad
y la modernidad de la filosofía como forma de vida. La traducción del término
technê como arte es problemática en virtud de las resonancias exclusiva o
primordialmente estéticas que para nosotros suele tener la
palabra"arte". Es problemática por la significación que tiende a
adoptar como término referido a lo que hoy conocemos como"bellas
artes". Los griegos, por su parte, solían incluir dentro de las technai
conocimientos y actividades que hoy nadie clasificaría entre las bellas artes
(ej.: medicina, gramática, política, estrategia), y sí, por otro lado, algunas
de las que claramente calificaríamos hoy como técnicas (ej.: herrería,
carpintería, curtiembre)10.
Por
limitaciones de espacio me ocuparé aquí tan solo del concepto griego de technê
y no del concepto moderno de arte. Me concentraré, más exactamente, en la
pregunta por la significación que la locución technê peri bion
("arte/técnica de la vida") adopta en el filósofo estoico Epícteto.
Epícteto (Hierápolis, 55 - Nicópolis, 135) fue, como se sabe, uno de los
filósofos más representativos del estoicismo de la época imperial romana. El
estoicismo, a su turno, encarna un muy (si no el más) decidido desarrollo de la
filosofía como arte de vivir a juzgar por la noticia que de ello nos han dejado
los escritos supervivientes de la Antigüedad. La mayoría de las apariciones de
la mencionada locución griega derivan, de hecho, de fuentes pertenecientes al
estoicismo o estrechamente relacionadas con este. Lo mismo puede decirse, a
propósito, de las correspondientes locuciones latinas, ars vitae y ars vivendi,
presentes en Cicerón y Séneca11 (autores anteriores a Epícteto de los cuales
tampoco aquí puedo ocuparme en razón de las mismas limitaciones de espacio).
2.
La materia del arte de vivir
El
uso de la expresión technê peri bion por parte de Epícteto constituye el primer
uso filosófico de la misma en lengua griega, y el punto de partida de esta
indagación es el único lugar en que aparece la citada expresión en Epícteto. Se
trata del comienzo del capítulo 15 del libro primero de las Disertaciones,
titulado"Qué promete la filosofía".
Al
consultarle [a Epícteto, G.M.] alguien cómo convencería a su hermano de que no
siguiera estando enfadado con él, le respondió:"La filosofía no promete al
hombre conseguirle algo de lo exterior [των εκτός]; si no, estará aceptando
algo externo [έξω] a su propia materia [της ίδίας ΰλης]. Al igual que la
materia del carpintero es la madera y la del escultor el bronce, así la propia
vida de cada uno [ό βίος αύτοΰ εκάστου] es la materia del arte de la vida [της
περί βίον τέχνης]"."Entonces ¿qué de la vida de mi
hermano?""La vida de tu hermano es, de nuevo, cosa de su propio arte
[της αύτοΰ έκείνου τέχνης], pero respecto de tu arte es algo externo, como el
campo, la salud y la buena fama. La filosofía no promete nada de eso".
(1.15.2.1.-15.4.1; introduje modificaciones en la traducción)
En
la última oración de este apartado se encuentra la afirmación que Epícteto se
propone dejar claramente sustentada al comienzo del citado capítulo. Con ella
se le da una respuesta a la cuestión planteada en el título del mismo. El
título se pregunta"qué promete la filosofía", y a ello se responde
que la filosofía, en tanto arte de vivir, no puede prometer ocuparse de la vida
de nadie distinto de quien respectivamente la ejercita. Esta tajante limitación
se encuentra aquí sustentada en un principio básico de la filosofía de Epícteto
que él se encarga de enunciar abiertamente al comienzo de la respuesta a su
interlocutor:"La filosofía no promete al hombre conseguirle algo de lo
exterior".
Detengámonos
en este principio básico, el cual, valga decirlo, se encuentra asimismo
promulgado al comienzo mismo de las Disertaciones. Ya en su primer capítulo
Epícteto sostiene que los filósofos (1.1.25.2) deben ejercitarse en trazar la
distinción existente entre lo que es mío y lo que no es mío (1.1.21.2), esto
es, entre"lo que depende de mí" (1.1.23.2) y lo que no depende de mí.
Aplicando esta crucial distinción el filósofo (como, en general, todo ser
humano12) debe dedicarse a cuidar (έπιμελεΐσθαι: 1.1.14) solo de una cosa: de
aquello que es suyo, es decir, de lo que depende de sí mismo. Debe cuidar
exclusivamente, a saber, de la propiaproairesis13(1.1.23.3; cf. 1.2.33.1) -del
propio"albe-drío" en la traducción que aquí adoptamos14-, a la cual
Epícteto equipara ya en dicho primer capítulo con la facultad racional (1.1.4:
ή δύναμις ή λογική) o, en una palabra, con la razón15. A esta, a su vez, la concibe
como la facultad que habilita al hombre para hacer uso correcto de las
representaciones (1.1.7). Así pues, mientras que en el pasaje arriba citado
(Dis. 1.15), el principio en cuestión sirve de sustento a la afirmación de que
lo que ha de ser materia de la filosofía como arte de vivir no puede ser otra
cosa que mi propia vida, en Dis. 1.1 dicho principio postula que lo que debe
ser objeto de cuidado para el filósofo no ha de ser otra cosa que la (propia)
razón.
También
el primer capítulo del Enquiridión se apresura a introducir la crucial
distinción. Allí encontramos, en efecto, como su primera aserción:"De lo
que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras no" (Enq. 1.1.1-2).
Poco más adelante, antes de concluir el capítulo, el Enquiridión define de la
siguiente manera el primero de los cánones que el filósofo debe poner en
práctica: se ha de"examinar y poner a prueba" (έξέταζε καί δοκίμαζε)
toda representación (φαντασία) con el fin de determinar"si es acerca de
las cosas que dependen de nosotros o acerca de las que no están en nuestro
poder. Y, como sea acerca de alguna de las cosas que no dependen de nosotros,
esté a punto lo de que 'En nada me atañe'" (1.5.4-6)16. La primera
pregunta que debe plantearse el filósofo (como, en general, todo ser humano) es
aquella por las cosas que son o no de su incumbencia. A las que no lo son, el
Enquiridión las califica como cosas ajenas (αλλότρια: Enq. 1.2), a diferencia
de las propias (ϊδια: 1.3). Las Disertaciones, por su parte, se refieren a
ellas frecuentemente como"lo exterior" o como lo externo (τά έκτός,
τά έξω)17. Así ocurre, por ejemplo, en los siguientes pasajes de las
Disertaciones en los que Epícteto parece referirse tácitamente al primero de
los cánones18.
En
primer lugar, por tanto, hay que tener esto a mano y no hacer nada sin ello,
sino dirigir el alma a este objetivo. No perseguir nada de lo externo [μηδέν
των έξω διώκειν], nada de lo ajeno [μηδέν των αλλοτρίων] sino, en cualquier
situación, lo del albedrío [τά προαιρετικά], tal y como lo dispuso quien podía
[Dios, G.M.]; lo demás, como venga. (4.12.15.1-4.12.16.1)
[E]n
esto consiste la tarea principal de la vida: distingue las cosas y ponlas por
separado y di:"Lo exterior [τά έξω] no depende de mí, el albedrío depende
de mí. ¿Dónde buscaré el bien y el mal? En lo interior, en mis cosas [έσω έν
τοΐς έμοΐς]". (2.5.4.22-2.5.5.2)
En
el pasaje del que hemos partido (Dis. 1.15) Epícteto se vale, pues, de lo que
hemos identificado como el primer canon para determinar seguidamente lo que es
o no externo a la materia propia de la filosofía. Lo que es externo a ella es
lo que allí se denomina, sin más, como"lo exterior" y lo que
seguidamente queda identificado como lo exterior es lo externo a"la vida
propia de cada uno". Los dos pasajes recién citados ratifican lo que ya el
primer capítulo de las Disertaciones planteaba: que al hablar de lo exterior
Epícteto se refiere, ya explícita, ya implícitamente, a lo que es externo al
albedrío. Ocuparse de la propia vida es, pues, ocuparse del propio albedrío. Estos
dos pasajes resaltan además la suprema importancia del primer canon. Mientras
que en el primero de ellos se nos conmina a tenerlo siempre a mano y a"no
hacer nada sin ello", en el segundo se hace el decisivo pronunciamiento de
que"la tarea principal de la vida" (προηγούμενον έργον έπί τοΰ βίου)
consiste precisamente en discernir qué es lo que depende de mí y lo que no.
Ello determina lo que me concierne y lo que no. Con otras palabras, la
principal tarea de la vida, de mi vida, es aquella de definir (y mantener
constantemente bien definida) cuál es mi tarea, cuál es mi función. Esta tarea
es, como veremos, indelegable. En conformidad con una vieja concepción griega
de justicia, esta tarea consiste en fijar los límites dentro de los cuales cada
quien ha de ocuparse de lo suyo. Se trata de determinar lo que es de mi
estricta propiedad y de restringir mi actividad hasta donde ella alcanza.
Antes
de regresar a la idea según la cual es la vida de cada quien la que constituye
la materia del arte de vivir, quizá no resulte ocioso del todo, para su mejor
comprensión, revisar sumariamente lo que en otros dos lugares Epícteto define
expresamente como la materia de la filosofía. En Dis. 4.8, en el capítulo
titulado"A los que se apresuran a imitar el aspecto exterior de los
filósofos", Epícteto se plantea la pregunta acerca de la misión del
filósofo19. Compara expresamente a la filosofía con"las demás artes"
(των άλλων τεχνών: 4.8.7.1-2) y toma como ejemplos de ellas a la carpintería y
la música. Todas las artes tienen una misión y a tal o cual persona se la
identifica como practicante de tal o cual arte (v. gr.: como carpintero o como
músico) en la justa medida en que pueda decirse que lleva adecuadamente la
respectiva misión a cumplimiento20. Ello ocurre también así con la filosofía
como arte. Solo que a la noción y la misión del filósofo"la tenemos
confusa e inarticulada" (4.8.10.4). Justamente por ello se suele querer
identificar al filósofo, no según lo que constituye su misión, sino por su
exterior, v. gr. por su manto y por su melena.
¿Y
qué otro arte [τέχνη] se adopta por la manera de vestir y la melena y no tiene
preceptos [θεωρήματα], materia [ΰλη] y fin [τέλος]? ¿Cuál es, entonces, la
materia del filósofo? ¿Verdad que el manto no? No, sino la razón [ό λόγος]. ¿Cuál
es su fin? ¿Verdad que no es el llevar manto? No, sino tener una razón recta.
¿Cuáles son sus preceptos? ¿Verdad que no versan sobre cómo hacer la barba
larga o la cabellera espesa? Sino más bien lo que dice Zenón: conocer los
elementos de la razón, qué cualidades tiene cada uno de ellos y cómo se adaptan
unos a otros y cuanto se sigue de esto. (4.8.11.1-4.8.13.1; traducción
modificada)
Lo
distintivo de cada arte reside en su materia, su fin y sus preceptos. La
materia de la filosofía es la razón y, dado el nexo que de tiempo atrás existe
en el pensamiento antiguo entre materia y forma y entre forma y fin, podría
entonces decirse que el trabajo de la filosofía como arte consiste en darle
forma a lo que es su materia propia, darle forma a la razón, hasta el punto de
llevarla a su com-pleción, acabamiento, perfeccionamiento como recta razón. La
materia de la filosofía, recordemos, es aquello que las Disertaciones se
esfuerzan por presentar desde el comienzo como objeto único del reflexivo
cuidado de sí (Dis. 1.1.14) al que debe entregarse el filósofo (1.1.25)21: eso
mismo a lo que nombra alternativamente con el calificativo de proairesis
("albedrío": 1.1.23.3); eso mismo que en otros lugares, cuando se
refiere al hombre, designa con la expresión to hégemonikon, "lo
regente"22. Hablando con"uno de sus conocidos", quien sopesaba
la posibilidad de convertirse en un filósofo cínico (3.22.1-2), Epícteto le
recomienda:
Por
tanto, en primer lugar has de purificar tu regente [τό ήγεμονικόν] y adoptar
este planteamiento:"Ahora tengo por materia [ΰλη] mi mente [διάνοια], como
el carpintero la madera, como el zapatero el cuero; y por tarea [έργον], el
recto uso de las representaciones (...)". (3.22.19.1-3.22.21.1; he
modificado la traducción)23
Esta
comparación de la mente (en su condición de regente24) con la madera del
carpintero y con el cuero del zapatero reitera, de paso, la idea, que ya
encontrábamos en 1.15.2-4, de que a la materia de la filosofía hay que pensarla
en conexión con la materia de las demás artes.
Volvamos,
pues, a la comparación de 1.15.2-4. Las artes exigen, sin duda, para el
pensamiento griego (como para el nuestro) que su objeto sea un objeto
determinado25. La técnica es un saber especializado que, como tal, obedece al
principio de la división del trabajo como principio de eficiencia. Si se han de
aplicar con la idoneidad y eficiencia que caracterizan a todo arte, los
procedimientos y las habilidades que lo definen no pueden aplicarse
indistintamente sobre una materia (un material) cualquiera para un fin
cualquiera. Si se lo hiciera, ello comportaría, a su turno, un deficiente uso
de la razón, la cual tiene en Epícteto justamente la eminente tarea de
comprender el uso y la utilidad de cada cosa (cf. 1.6), su función y su
finalidad: también la de comprender el uso de cada facultad, incluido
primeramente el de ella misma como tal facultad de comprender el uso. De hecho,
como veíamos, la primera y decisiva tarea de la razón consiste en determinar
adecuadamente cuál es su propia tarea. Esta determinación de su propia misión
es ella misma el resultado de la aplicación reflexiva de su operar.
Hay,
sin embargo, algo en la afirmación con la que concluye el primero de los textos
de Epícteto que hemos citado (1.15.2.1.15.4.1) que no se desprende del todo de
la comparación que se establece entre la filosofía y las demás artes. Concluye
en que"la filosofía no promete nada de eso" (1.15.3.4-15.4.1), es
decir, como ya sabemos, nada de lo externo a la propia vida. Si bien es cierto
que el oficio del carpintero se aplica a la madera y que dicho oficio no es
transferible como tal a otra materia cualquiera (la harina, el cuero, el oro),
no es cierto que el carpintero esté por principio tan solo facultado para
trabajar con un determinado trozo o tipo de madera a diferencia de otro
determinado trozo o tipo de madera. La identidad de su materia de trabajo está
definida genéricamente. No ocurre así con la técnica relativa a la vida, aunque
así pudiese pensárselo en un primer momento a partir de la escueta expresión
technê peri bion. Si la comparación nos remitiese a una técnica de la vida en
un sentido genérico, tendría que ser posible decir que, si bien es cierto que
dicha técnica no puede ser idóneamente aplicada a algo distinto a la vida (v.
gr. a lo inanimado), no por ello podría decirse que el técnico de la vida no
está en capacidad de aplicar efectivamente su técnica a otra vida distinta a la
suya propia. Pero justamente lo que Epícteto busca sugerir con la comparación
es que algo semejante a lo que ocurre para las demás artes según el género
ocurre para el arte de vivir según el número (para utilizar aquí una
conveniente locución de cuño aristotélico). Dicho con otras palabras, lo que en
el campo general de las artes resulta intransferible de un género a otro de materia,
resulta ya intransferible en el arte de vivir de un individuo a otro individuo
del mismo género (la vida o incluso la vida humana). Así pues, la comparación
parece ser, en rigor, una analogía que se establece en el interior de las artes
entre aquellas que tienen un alcance genérico y una, muy particular, que tiene
un alcance puramente individual. Esto trae, para empezar, una complicación en
el uso del concepto de technê para el caso del arte de vivir: al menos si se
tuviese que conceder que las técnicas, en cuanto se apoyen en absoluto sobre un
saber con pretensiones de ciencia, han de versar sobre lo universal. Por
contraste, el arte de vivir tiene como materia la vida individual: la
respectivamente mía.
Por
si esto último no hubiese quedado enteramente claro mediante el recurso a la
analogía, Epícteto insiste en las subsecuentes palabras del pasaje primeramente
citado (1.15.2-4):
"Velaré
[τηρήσω] en toda circunstancia por que el principio rector sea conforme a la
naturaleza".
-¿El
principio rector de quién?
-El
de aquel en quien [yo] estoy. (1.15.4.1-1.15.5.1)
Epícteto
habla ahora alternativamente, no de la vida, sino del"principio
rector" (to hégemonikón: lo regente) como materia del arte de vivir,
aludiendo con ello a la razón. Y así como anteriormente había aclarado que
dicha vida no es otra que la propia vida, ahora aclara que dicho principio
rector tampoco es otro que el propio. La forma en que Epícteto lo expresa es de
inmediato llamativa. A la pregunta por el principio rector de quién, Epícteto
responde con un cuidadoso circunloquio. No responde sencilla y
directamente"el mío". Responde:"el de aquel en quien soy [έν ω
ειμί]". Epícteto disocia así el yo de aquello de lo que el principio
rector es principio rector (dejando abierta la posibilidad de que dicho yo pase
a ser identificado justamente con el principio rector). El yo es algo que está
en aquello, pero que, por ende, no es aquello. ¿Qué es entonces aquello?
Seguramente el compuesto de cuerpo y razón (principio rector) que nos
constituye como hombres y, por así decirlo, como seres intermedios en los que
el cuerpo es"común con los animales" y la razón y el pensamiento (ό
λόγος δέ καΐ ή γνώμη)"es común con los dioses"26 (1.3.3, cf. 1.1.9).
¿En tal caso quién es ese yo que se encuentra en dicho compuesto? En un
revelador pasaje Epícteto aclara:"En donde uno ponga el"yo"
y"lo mío" a ello es fuerza que se incline el ser vivo. Si en la
carne, allí estará lo dominante [τό κυριεΰον]; si en el albedrío, allí estará;
si en lo exterior, allí" (2.22.19.1-2.22.20.127). Por contexto, sin
embargo, en el pasaje citado el yo es el principio rector (el al-bedrío) por el
que yo, como filósofo, he de velar (τηρήσω28). Por lo ya expuesto acerca del
primer canon, puede decirse entonces que la principal tarea de la vida y del
filósofo como artista de la vida consiste en poner el yo y lo mío en el propio
albedrío. La filosofía se ocupará de lo que en correspondencia viene a ser mi
vida.
Pero,
¿por qué no podría el filósofo, el artista de la vida, tener como materia posible
de su quehacer la vida y la razón de los otros? ¿Qué es lo que, mediante el
recurso al primero de los cánones del filósofo, podría justificar el distintivo
alcance individual de este arte por oposición al alcance genérico de las demás
artes? ¿Qué es, en otras palabras, lo que podría darle, a su turno, sustento a
dicho canon según el cual debo ocuparme exclusivamente de lo que depende de mí,
esto es, solo de mi propio albedrío y razón? Sobre este importante asunto puedo
aquí solo permitirme un somero esclarecimiento con base en otro iluminador
aparte de las Disertaciones.
Una
vez que me comprendo como un ser cuya naturaleza y cuya tarea reside en
comprender -en comprender el uso de las representaciones y, con ello, el uso y
utilidad de todas las cosas y todos los acontecimientos- debo poder asimismo
comprender que esta facultad de comprender, la razón, no me habría sido dada
si, por nacimiento y por naturaleza, hubiese sido acaso destinado a ser un
servidor de otros: un útil para otros. La razón humana es una facultad que en
su capacidad de apreciar su propio valor y determinar su propio lugar en el
gran orden de las cosas llega a comprenderse como un poder análogo al de lo
divino entendido como aquello que en plena autarquía y soberanía lo rige todo y
sobre lo cual no impera más nada. Lo divino es razón. Es"lo más poderoso
de todo y lo que domina lo demás" (τό κράτιστον απάντων καΐ κυριεΰον), y
ello no es otra cosa que"el uso correcto de las representaciones"
(1.1.7; el énfasis es mío)."¿Cuál es la esencia de la divinidad? [...]
Mente,
ciencia, recta razón [λόγος όρθός]" (2.8.2.1-2.8.3.1). Los animales, por
su parte, no carecen de la capacidad de hacer uso de las representaciones.
Pueden, por ello, andar (2.8.8.1). Pero,"por lo demás, ahí se acaba"
(2.8.8.1-2). Pues no disponen de la facultad de comprender el uso de las
representaciones, que es la misma facultad que permite hacer no simplemente uso
sino uso adecuado de la representaciones (1.6.15-18). Los animales, por
ello,"son de nacimiento servidores de otros" (υπηρετικά άλλοις:
2.8.6.4), como el asno."No son principales" (2.8.7.1). Los seres
humanos, por el contrario, lo son:"Tú eres principal, tú eres una chispa
divina" (2.8.11.1-2). El término que aquí se ha traducido como"principal"
(προηγούμενον) significa literalmente: uno que guía, conduce, lidera, dirige
mediante el acto de ir por delante de otros29. Carentes de la razón como guía y
directriz, los animales son, en su relación con los hombres, servidores,
dirigidos, subordinados (cf. υπετέτακτο: 2.8.8.4). La diferencia entre hacer
uso de las representaciones y comprender su uso funda una relación de
superioridad y de dominio entre animales y hombres30.
En
virtud de lo anterior, en la medida en que reconozca en otros la existencia de
la misma facultad de comprender, en la medida en que los conciba por ello como
congéneres, como humanos, será injustificado (e injusto según el principio de
justicia enunciado arriba) desposeerlos del lugar que les ha sido asignado
arrogándome el papel de conductor o administrador de sus vidas.
El
hecho de que ellos participen igualmente de dicha facultad hace que la
filosofía, entendida como arte aplicado al cultivo de la razón, resulte tan
solo aplicable al cuidado de mi propia razón, esto es, de mi propia vida. El don
de la razón pone de manifiesto que al poseedor de la misma le ha quedado
enteramente confiado y encomendado su propio cuidado. La filosofía no puede
entrometerse e interferir en esta delegación. La filosofía no puede extender su
jurisdicción más allá de la propia vida y arrogarse un alcance genérico
semejante al que las otras artes exhiben respecto de lo que para ellas es su
correspondiente materia31.
[S]i
fueras una estatua de Fidias [...] te acordarías de ti mismo y del artista [τοΰ
τεχνίτου] y, si tuvieras algún sentido [αΐσθησιν], intentarías no hacer nada
indigno del que te fabricó, ni de ti y no presentarte con aspecto [σχήματι]
indigno a los que te ven. Pero, en realidad, como te ha hecho Zeus, ¿por eso
descuidas cómo te mostrarás a ti mismo? [...] ¿Siendo tú obra de ese demiurgo
le pones en vergüenza? ¿Qué? ¿Ni siquiera te acordarás de que no sólo te
fabricó, sino que además te confió sólo a ti mismo y te puso sólo en tus
propias manos, y encima pondrás en vergüenza esa tutela [τήν έπιτροπήν]? Si la
divinidad te confiara un huérfano, ¿te despreocuparías de él de esa manera? Te
ha entregado a ti mismo y te dice: «No encontré a nadie más digno de confianza
que tú; guárdamelo tal y como nació: respetuoso, digno de confianza, elevado,
impertérrito, impasible, imperturbable». ¿Y tú no lo guardarás?
(2.8.18.1-2.8.23.5)
3.
Norma de la vida y criterio de verdad en la filosofía como arte de vivir
Como
hemos visto hasta ahora, el pasaje en el que se encuentra la mención expresa
del arte de vivir en Epícteto se concentra en definir cuál es su materia
(aunque, atendiendo a otros pasajes, nos topamos de pasada con su fin y sus
preceptos). Aunque no era originalmente la intención este trabajo abordar el
tema del"sí-mismo" (self) como objeto del arte de vivir, sino tomar,
más bien, como punto de comparación entre sus desarrollos antiguo y moderno, el
tipo particular de actividad (trans-)formadora de aquel (sí-mismo), el pasaje
en cuestión nos ha reconducido a dicha temática. Hay, con todo, una importante
indicación en el pasaje examinado que bien puede servir como punto de apoyo
para una indagación en la otra dirección. El arte de vivir, nos dice él
finalmente, busca dar forma a lo que es su materia, la propia vida, de modo tal
que esta guarde"conformidad con la naturaleza" (κατά φύσιν έχον:
1.15.4.2). Vivir en conformidad con la naturaleza es reconocidamente un (si no
el) gran lema del estoicismo. Constituye nada menos que lo que para el
estoicismo es el fin (to telos: DL 7.87 y 7.88): el fin de la vida, diríase, por
implicación. Pues bien, el fin del arte de vivir no puede ser algo distinto al
fin de la vida misma. El fin de un arte consiste justamente en darle su forma,
y así conducir a su fin a lo que él toma como materia. El fin del arte de vivir
es, como más arriba se lo constataba, la recta razón. Podemos ahora entonces
precisar que así como el fin de la vida es vivir en conformidad con la
naturaleza, el fin del arte de vivir es vivir en conformidad con la (recta)
razón:
puesto
que a los animales les adviene el impulso mediante el cual se encaminan hacia
las cosas apropiadas, en ellos lo conforme a la naturaleza es administrado
mediante lo conforme al impulso; y dado que la razón (lógos) ha sido dada a los
<animales> racionales de acuerdo con una dignidad más acabada, el vivir
según razón es para ellos vivir correctamente según naturaleza, pues ésa (sc.
la razón) sobreviene como artífice del impulso. (DL7.86.6-11; los paréntesis y
las palabras subrayadas provienen del traductor en Juliá, Boeri, & Corso,
1998)
Resulta
llamativo, por decir lo menos, que a la razón se la nombre aquí como artífice o
artista (τεχνίτης) del impulso, así como a la filosofía la venimos aquí
concibiendo como arte de la razón. Así como la razón constituye un guía (un
líder) más acabado o más perfecto (τελειοτέραν προστασίαν)32 que el impulso,
así el arte propiamente dicho (v. gr. la filosofía) ha de concebirse, a su vez,
como un perfeccionamiento o acabamiento de lo que la naturaleza no ha dejado
del todo acabado. Pero ¿de qué naturaleza se habla aquí? ¿De qué naturaleza se
habla cuando se habla de vivir en conformidad con la naturaleza? ¿Se habla de
la naturaleza de aquello que, según lo ya expuesto, es materia del arte o se
habla de la naturaleza en la más amplia extensión del término, esto es, de la
naturaleza como co-extensiva con lo que el pensamiento griego piensa por otra
parte como"cosmos"? En su célebre exposición de las doctrinas éticas
del estoicismo Diógenes Laercio aclara oportunamente que se trata, de hecho,
tanto de lo uno como de lo otro:
[.]
el fin es vivir de manera consecuente con la naturaleza [τό ακολούθως τη φύσει
ζην], con la propia y con la de la totalidad de las cosas, sin hacer nada de lo
que suele prohibir la ley común [ό νόμος ό κοινός] que es precisamente la recta
razón, que discurre a través de todas las cosas, y es lo mismo que Zeus, por
ser éste quien rige la administración de las cosas existentes. Y eso mismo es
la virtud del hombre feliz, es decir, del buen fluir de una vida, cuando hace
todo según la concordancia existente entre la divinidad [δαίμονος] que hay en
cada uno y el propósito [βούλησιν] del administrador del universo. (DL
7.88.2-9; Juliá,Boeri & Corso, p. 119)
La
doble significación que le corresponde al término"naturaleza" se
extiende, pues, al término"razón": razón humana y razón divina o
universal. Se la identifica como"la ley común" y se le acredita como
tal el estatuto de"norma de la vida" (1.26.1.3: nomos_biótikos33). En
esta norma sería necesario detenerse en una exposición que, con más extensión
que la presente, busque determinar la diferencia entre la concepción antigua y
moderna de arte. La relación que el arte, téchné, guarda con la naturaleza es
determinante para la concepción antigua de arte, como bien puede recordárselo a
propósito del conocido dictum que caracteriza al arte como imitación de la
naturaleza. Baste con destacar el hecho de que el arte de vivir está sometido
en Epícteto, como en el estoicismo en general, a la naturaleza como norma. Y
así como ella lo es respecto de la debida orientación de las acciones
particulares y de la vida en su conjunto, también lo es primeramente para la
corrección de los correspondientes juicios (v. gr. acerca de lo bueno). Pues
para el estoicismo todo obrar, bueno o malo, proviene necesariamente de un
juicio verdadero o falso."Pues la opinión es en todo la causa del
obrar" (3.9.2.5-3.9.3.1). No en vano Epícteto concibe"lo conforme a
la naturaleza" también como criterio (κριτήριον) en el ámbito de los
juicios (1.11.9-15,esp. 1.11.15.3-4).
Hay
en las Disertaciones más sobre el fin y sobre los preceptos de la filosofía
como arte de vivir. En lo que sigue voy a concentrarme en algunos apartes en
los que Epícteto plantea que el surgimiento de las artes depende del
descubrimiento y subsecuente aplicación de cánones o criterios. No es otro el
caso de la filosofía entendida como arte. En el capítulo titulado"Cuál es
el principio de la filosofía" (2.11) Epícteto sostiene que el comienzo de
la filosofía se encuentra en la percepción del conflicto entre las opiniones de
los hombres. (Epícteto regresa, de esta manera, al atisbo socrático de que el
origen del filosofar se encuentra en la aporía). Esta percepción del conflicto
produce condena y desconfianza respecto del"simple parecer"
(2.11.13.4: τό ψιλώς δοκοΰν), al cual Epícteto se refiere en otro lugar
como"un mal criterio" (3.9.5.4: πονηρόν κριτήριον), cuando en otros
sugiere que se trata, antes bien, de la ausencia de criterio. Sin
embargo,"lo que parece" (τό φαινόμενον), el parecer, es para el ser
humano nada menos que"la medida de toda acción" (1.28.10.2: μέτρον
πάσης πράξεως).34 Con mayor razón, dicha desconfianza hace imperiosa una
investigación sobre la corrección de los pareceres cuyo éxito viene a depender
de"la invención de un canon" (εύρεσις κανόνος τινός) comparable al de
la balanza para el caso de los pesos o al de la regla para el caso de lo recto
y lo torcido (2.11.13.5-2.11.14.1). En unas líneas tácitamente dirigidas contra
todo relativismo y escepticismo Epícteto comenta sobre dicha invención:
Tampoco
en los casos de los pesos o las medidas nos basta con la simple apariencia,
sino que hemos inventado un canon para cada caso. ¿Y aquí, entonces, no va a
haber ningún canon superior al parecer? ¿Y cómo es posible que lo más necesario
entre los hombres no pueda ser definido y descubierto? ¿Y por qué no lo
buscamos y lo inventamos y, una vez inventado, en adelante nos servimos de ello
sin transgredirlo y no movemos ni un dedo sin ello? Eso, creo, es lo que, una
vez inventado, apacigua las locuras de los que se sirven sólo del parecer [τω
δοκεΐν] como medida35 de todo [μέτρω πάντων], para que, en adelante, a partir
de ciertas cosas conocidas y bien examinadas nos lancemos a usar en los casos
particulares presunciones [ταΐς προλήψεσι] sistematizadas36. (2.11.15.3-2.11.18.5)
En
la referencia al parecer como medida de todo parece ahora resonar una alusión a
la famosa sentencia de Protágoras según la cual el hombre es la medida de todas
las cosas. Y para el hombre, a su turno, concedería Epícteto la medida es el
parecer: al menos en un principio. Pero"en lo que nos importa conocer la
verdad del caso", replicará,"ninguno de nosotros hará nunca nada al
azar" (1.28.29.1-3)37. Y ¿respecto de qué nos podría importar más
conocerla que en lo que atañe a eso que Epícteto designa vaga y trivialmente
como"lo más necesario"? Así pues, es la invención y aplicación de
cánones que logren sustraerle al dominio del azar lo más importante, lo más
necesario, la que confiere a la filosofía la condición de un arte. Al final del
citado capítulo sobre"Cuál es el principio de la filosofía" Epícteto
sostendrá enfáticamente que filosofar es justamente"observar y asegurar
los cánones" (2.11.24-25).
También
en el capítulo 20 del libro primero ("De cómo la razón es especulativa
sobre sí misma") encontramos expuesta la necesidad de la invención de un
arte y, por ende, de un canon, para llevar a cabal cumplimiento"la mayor y
la primera tarea del filósofo", a saber,"poner a prueba [δοκιμάζειν]
las representaciones [τάς φαντασίας] y juzgarlas [διακρίνειν]"
(1.20.7.1-2). En dicho capítulo Epícteto compara a la filosofía con el tipo de
pericia que se aplica a la labor de contrastar las monedas con el fin de
determinar si son falsas o auténticas, si son o no un engaño. Por contraste con
la gran importancia y atención que se le otorga al acucioso arte de determinar
el valor de la moneda -el valor de lo que mide el valor-, el descuido y la
indolencia es lo que nos caracteriza respecto del oficio del"desdichado
regente" (2.10.11.1): respecto del ejercicio de"la propia razón"
como aquella facultad que la naturaleza nos ha concedido para"usar como es
debido las representaciones" (1.20.5.1-2). Es, pues, en comienzo nulo
también el valor que le otorgamos a la razón como facultad correlativa de tasar
el valor de todas las cosas: el valor del oro mismo, claro está, y, ante todo,
el valor de sí misma (1.1.4-5). En franco contraste con este originario y
corriente desdén, Epícteto concibe a la razón como el más valioso don otorgado
al ser humano, y declara, consecuentemente, a la filosofía, en tanto arte de la
razón, como"el arte más importante [τήν μεγίστην τέχνην]"
(1.20.13.3).
Epícteto
intenta vincular lo anterior con la definición canónica de arte dentro de la
escuela estoica. En el mismo capítulo sostiene que la razón está en capacidad
de aplicarse al tipo de materia del que ella misma está hecha (1.20.1-5), y
aduce en sustento el hecho de que la razón tiene, por una parte, como
tarea"el uso debido de las representaciones" y el hecho de que la
razón es, por otra,"un sistema compuesto de ciertas representaciones"
(σύστημα έκ ποιών φαντασιών: 1.20.5.3). Esta última caracterización de la razón
guarda, en efecto, un ostensible paralelismo con la siguiente definición de
arte en el más temprano estoicismo:
Cleantes
dice que el arte es una disposición que alcanza todo metódicamente [όδφ]. Esta
definición es incompleta. Después de todo, la naturaleza también es una
disposición que hace todo metódicamente. Esta es la razón por la cual Crisipo
añadió"con representaciones" . Zenón dice que arte es un sistema de
cogniciones [σύστημα έκ καταλήψεων] unidas por la práctica para una finalidad
provechosa para la vida. (LS 42A)38
Mientras
Zenón hablaba del arte como sistema de cogniciones (unidas en torno a una
cierta finalidad, subsumida, a la vez, a la vida como finalidad última),
Epícteto habla de la razón como un sistema de representaciones. Así pues, el
ejercicio básico de la razón alcanza la altura de un arte cuando logra
convertir un sistema de representaciones, sometidas a examen, en un sistema de
cogniciones."Cognición" (katalépsis) es en el estoicismo un término
técnico. La cognición es el asentimiento a una representación cognitiva
(phantasía kataleptiké) y la representación cognitiva39es el tipo de representación
que para los estoicos cumple con las condiciones requeridas40 para que se la
pueda identificar como indudablemente verdadera y para servir, por ello, como
criterio de verdad (LS 40A, 40C, 53F41). En la medida en que la filosofía, como
prolongación técnica de la capacidad reflexiva de la razón, se ocupa de la
capacidad de hacer uso de las representaciones en general es ella la que se
encarga de determinar con igual generalidad cuáles son las condiciones que debe
cumplir el criterio de verdad (o los criterios de verdad)42, sin que para ello
deba atender a los objetos particulares de las diversas artes. La filosofía
opera en ello como"lógica", en el sentido estoico del término (o, en
términos más recientes, como epistemología), y posee, por tanto, una pertinencia
transversal respecto de las artes particulares. Ahora bien, en la medida en que
la filosofía se encuentra concebida como un arte de vivir, debe acudir no a
un(os) criterio(s) de verdad puramente teórico(s), sino a criterios de verdad
que a la vez constituyan criterios de acción en el ámbito de lo práctico43. Ya
arriba nos topamos con"el primero de los cánones" en este ámbito: el
atinente a la distinción entre lo que depende y lo que no depende del albedrío
(cfr. 3.3.15 y 3.8.1-5). Pero debido a los limitados propósitos de este
trabajo, no me es factible entrar en este punto en una dilucidación de la
relación existente entre criterios de verdad y criterios de acción en la
filosofía de Epícteto, lo cual comportaría, a mi juicio, un examen más detenido
de su concepción de la razón como una facultad de comprender que la convierte,
por principio, en razón práctica.
Concluyo
esta sección con la llana constatación de que la filosofía como arte de vivir
se encuentra en Epícteto indefectiblemente sometida a la condición de que no
hay arte que pueda operar como tal sin el recurso a normas, cánones, criterios,
preceptos.
4.
El arte de vivir: ¿un arte con estilo?
Hay
un último pasaje sobre el cual quiero llamar la atención en relación con la
pregunta por el modo específico en que la filosofía se aplica en Epícteto a la
propia vida de modo semejante a como las artes se aplican a su respectiva
materia:
Entonces,
¿quién es estoico? Igual que llamamos"fidíaca" a la estatua modelada
[τόν τετυπωμένον] según el arte de Fidias, así también mostradme a alguien
modelado según las doctrinas [κατά τά δόγματα] de que habla [...] Mostradme uno
al menos que se esté modelando, uno con inclinación a ello. [...] Mostrádmelo.
Pero no lo tenéis. Entonces, ¿por qué os burláis de vosotros mismos y engañáis
a los demás? ¿Y vistiéndoos de la apariencia [σχημα] ajena vais por ahí como
ladrones y descuideros de nombres y hechos que en nada os corresponden?
(2.19.23.1-2.19.28; traducción modificada)
Este
pasaje regresa a la comparación del arte de vivir con el arte de la escultura.
¿Es la elección del ejemplo de la escultura una elección cualquiera dentro del
universo de la technê? La comparación con el arte de la escultura adquirió en
la Antigüedad una prominencia que logra luego mantener en tiempos modernos.
¿Podría en este caso la elección del arte de la escultura como punto de
comparación estar apuntando hacia un rasgo del mismo que pudiésemos asociar con
lo artístico en el sentido estético que para nosotros tiene la
palabra"arte" como término bajo el cual se subsumen específicamente
las que hoy identificamos como bellas artes? Mientras que otros pasajes nos
hablan de la filosofía como un velar o cuidar de la propia vida en conformidad
con la naturaleza, este último pasaje nos habla de la filosofía como un cierto
modelarse a sí mismo según el arte (κατά τήν τέχνην). Esto último no
representa, claro, divergencia alguna, pues, como ya se lo ha subrayado, el
arte procede en conformidad con la naturaleza. ¿Cuál es, sin embargo, más
específicamente, el carácter que se le atribuye a dicho arte a juzgar por este
pasaje? Epícteto lo describe como"el arte de Fidias". Con este giro
Epícteto podría estar recurriendo apenas a una simple paráfrasis para designar
al arte de la escultura en general. Alguien podría usar la expresión"el
arte de Pasteur" para referirse al muy estandarizado e industrializado
procedimiento técnico de la pasteurización de la leche. Sin embargo, el hecho
de que al producto del arte de Fidias no se lo nombre aquí escuetamente
como"(una) escultura" sino que, asumiéndose en todo caso que lo es,
se lo califique como estatua fidíaca apunta en una dirección distinta44. Con
este último adjetivo se hace seguramente referencia al hecho de que"el
arte de Fidias", no obstante reconocerse de entrada como arte de la
escultura, solo puede ser admitido cabalmente como arte de Fidias (o quizá
incluso como arte en lo absoluto en un sentido estético de la palabra) en la
medida en que constituya un arte propio e intransferible de quien lo ejerce, un
arte cuya cabal tipificación exige que la ejecución del mismo esté
imprescindiblemente asociada al sello personal que su autor le imprime: a la
impronta que nos vemos obligados a identificar con el nombrepropio del artista.
Lo
anterior se ve reforzado por el hecho de que Epícteto complemente la
comparación inicial entre el estoicismo como conjunto de doctrinas y el arte de
Fidias, con el subsecuente cotejo de la impropia adopción de dichas doctrinas
con la (im-) postura de una vestimenta hurtada, con la apariencia ajena (σχημα
άλλότριον) que de ella deriva. Como bien lo destaca el título del capítulo
(2.19), este se encuentra dirigido"a los que toman lo que dicen los
filósofos sólo como palabras" y, más exactamente, a los que se han
dedicado a leer (o escuchar) las doctrinas de los grandes estoicos sin ponerlas
a prueba y sin haber formado a partir de ellas su propia opinión (2.19.15.1:
δόγμα). A ellos les dirige la pregunta:"¿Por qué te embellecías
[έκαλλωπίζου] con lo ajeno? ¿Por qué te llamabas a ti mismo estoico?"
(2.19.19). Ahora, al final del pasaje citado, Epícteto pregunta:"¿Y
vistiéndoos de la apariencia ajena vais por ahí como ladrones y descuideros de
nombres y hechos que en nada os corresponden?". Aquello de lo que estos
hombres se visten son las doctrinas estoicas: las palabras,"el discurso
filosófico", de los estoicos. Ellas los revisten de una"apariencia
ajena". Con la palabra"apariencia" se traduce aquí la palabra
σχημα (schema). Esta palabra significa, entre otras
cosas,"atuendo","vestimenta". Pero el sentido básico de la
palabra es el de postura o posición y, por extensión, el de figura, forma,
aspecto. Las doctrinas, las palabras, son entonces la figura (o lo que da
figura): y ellas son (u otorgan) en este caso no una figura individual, propia,
sino una ajena, impersonal. El nombre que los hombres en cuestión hurtan es el
nombre"estoico". No se trata en este caso de un nombre propio como el
de Fidias. Al menos no en un primer momento. Pero es de suponer, siguiendo el
hilo de las comparaciones, que la única manera en que este nombre
("estoico") puede hacerse propio y dejar de ser ajeno consiste en que
las doctrinas del estoicismo se conviertan para el que las asume en una
doctrina a la que le corresponda un estatuto análogo al del arte de Fidias: no
el arte de la escultura sin más, sino el de dicho arte practicado de un modo
personal: con un estilo. La palabra σχημα significa también"manera"
o"modo".
El
arte es comparado con algo que luce en su detentor como algo que le resulta
distintivo por ser de su verdadera y exclusiva propiedad. Con otras palabras,
el arte no llega a ser el arte que pretende ser si no puede decirse de él que
es mi arte. Quizá se advierta ya que el pasaje que actualmente comentamos y el
que comentábamos inicialmente como expresamente alusivo a la filosofía como
arte de vivir (1.15.2) no hablan de lo mismo. Lo que según el presente ejemplo
permite hablar del arte de Fidias no es aquí, como sí allí, el carácter
individual de su materia, sino primeramente el sello individual (ej.: fidíaco)
que a ella le imprime el artista: su forma individual de dar forma. La
individualidad aparece allí como algo ya de entrada dado: justamente como
materia; ella aparece aquí como algo que primeramente habrá de emerger a partir
de la actividad inalienable, propia, del artista. Esto es, lo que
corrientemente llamaríamos hoy su"estilo". El arte de vivir sería el
tipo de arte a través del cual el artista da expresión individual al acto de
dar forma a una determinada materia que solo por él llega a adquirir su
particularidad. Puesto que en el caso del arte de vivir dicha materia es el
artista mismo, resulta entonces que el arte de vivir es el arte por medio del
cual quien lo pone en práctica se da a sí mismo una impronta propia: un estilo.
5.
Epícteto y la modernidad del arte de vivir
Con
base en lo expuesto en la sección anterior podría concluirse que en el pasaje
citado Epícteto se ocupa, tácita pero evidentemente, de un asunto, el del
estilo, que si bien no restringimos enteramente al campo del arte en la
connotación"estética" que hoy tiene para nosotros la
palabra"arte", ciertamente asociamos ante todo con él. Las bellas
artes son en ello, cuando menos, paradigmáticas.
Llegados
a este punto podemos retornar a la pregunta por la diferencia entre los
conceptos antiguo y moderno de arte en su relevancia para una posible
diferenciación en lo que para filósofos antiguos y modernos podría
respectivamente significar su pertenencia a la tradición de la filosofía como
arte de vivir. Quisiera al respecto poner de presente cómo un autor como
Nehamas (2005) pareciera querer dar respuesta a esta pregunta mediante su
tipología de las principales variantes de la filosofía como arte de vivir (pp.
23 y ss.). Una de ellas corresponde a un ideal universalista según el cual la
filosofía como forma de vida sería el modo de vida correcto para todos los
hombres. Nehamas distingue aquí, como dos especies distintas de este género de
filosofía, el caso de Sócrates y el caso de Platón: mientras que el primero no
puede demostrar o comprobar que dicho modo de vida es el mejor para todos, el
segundo procede a ofrecer
[.]
una serie de argumentos controversiales para convencer a todos los que estén
capacitados para escoger esta forma de vida de que lo hagan, y a los que no
pueden que al menos traten de aproximarse a este tipo de vida lo más posible en
la medida que sus habilidades se lo permitan. (p. 24)
Nehamas
distingue del anterior género y sus dos especies el siguiente género del arte
de vivir:
De
acuerdo con este género, la vida humana se construye de muchas formas y ningún
modo de vida es el mejor para todo el mundo. Filósofos como Montaigne,
Nietzsche y Foucault articulan una forma de vivir que solamente ellos, y quizá
algunos cuantos más, puedan seguir. Ellos no insisten en que su vida es un
modelo para el mundo en general. No quieren ser imitados, al menos no
directamente. Creen que aquellos que quieran imitarlos deben desarrollar su
propio arte de vivir, su propio sí-mismo [self], tal vez mostrarlo a otros pero
no para que otros lo imiten directamente. La imitación, en este contexto, es
devenir alguien por sí solo; pero ese alguien que uno deviene tiene que ser
diferente del modelo de uno.
Este
último género del arte de vivir es esteticista. Como en las artes reconocidas,
no hay reglas para producir obras nuevas y estimulantes. Como en las artes
reconocidas, no hay la mejor obra -la mejor vida- por la cual se puedan juzgar
todas las otras. Como en las artes reconocidas, esto no quiere decir que el
juicio estético sea imposible, que toda obra sea tan buena como las otras. [.]
Es
dentro de este [.] género donde la noción de individuo encuentra su lugar
central. [.]
Este
género esteticista del arte de vivir prohíbe la imitación directa de modelos.
¿Por qué entonces Montaigne, Nietzsche y Foucault tienen un modelo? ¿Y por qué
su modelo siempre es Sócrates? ¿Qué le permite a Sócrates ser capaz de cumplir
con este papel? (pp. 24y 25; trad. ligeramente modificada)
Por
lo que respecta al lugar que a un filósofo como Epícteto podría corresponderle
dentro de esta clasificación de géneros de la filosofía como arte de vivir, lo
primero que habría que comentar es que el primero y el último de los pasajes de
las Disertaciones que arriba he citado y comentado (Dis. 1.15.2 y Dis.
2.19.23-28) parecieran tener justamente como propósito denunciar como una falsa
promesa de la filosofía cualquier pretensión suya de obrar en la vida de
alguien distinto a la del filósofo que la ejercita, aclarando que dicho
filósofo entra aquí en consideración como individuo y no como simple
representante de una vida genéricamente considerada. Pareciera, pues, que
Epícteto declina la pretensión universalista que Nehamas asocia con Sócrates y
Platón (pese a ser Sócrates también un modelo para Epícteto), y abrazaría con
ello el ideal de lo que Nehamas cataloga como"el arte de vivir
individualista" (the individualist art ofliving: p. 25). Con todo, pese al
lugar central que en Epícteto parece jugar cierta noción de individuo, ¿puede
acaso decirse que tendría que compartir, por ello, el esteticismo que
permitiría asimilar su concepto de arte con aquel al que alude Nehamas cuando
habla de"las artes reconocidas"? ¿Puede decirse acaso del arte de
vivir de Epícteto que en él"no hay reglas para producir obras
nuevas"? Reglas, las hay. ¿Tendría que buscarse, entonces, en Epícteto una
comprensión diferenciada de lo que es el arte como imitación de la naturaleza
que permitiese, no obstante, hablar también para su caso de un"arte
individualista"?
Pie
de pagina
*
Este trabajo hace parte del proyecto de investigación 295-2011 (1101521-28427),
aprobado y apoyado por Colciencias con el título"Filosofía como forma de
vida", y bajo la dirección de PEIRAS, Grupo de Investigación en Filosofía
Antigua y Medieval, del cual soy actualmente miembro activo.
1 La
traducción de las Disertaciones a la que se recurre en este ensayo es la de
Paloma Ortiz García en Editorial Gredos (ver Bibliografía). Se indicarán
oportunamente los casos en que esta traducción haya sido objeto de alguna
modificación. Las referencias al texto de las Disertaciones remiten en arábigos
a la numeración canónica, indicándose primeramente el libro, seguidamente la
sección y por último la(s) línea(s), v. gr. 3.1.3.4-5 (libro III, capítulo I,
sección 3, líneas cuarta y quinta). Se abrevia el título de las Disertaciones
como"Dis." y el de la otra obra atribuida a Epícteto, el Enquiridión,
como"Enq.".
2 En
la década de los años setenta el historiador francés de la filosofía antigua
Pierre Hadot redactó una serie de trabajos que luego publicó conjuntamente en
1981 en su libro Ejercicios espirituales y filosofía antigua (del cual publicó
luego, en 1987, una segunda edición revisada y aumentada). A la repercusión de
estos trabajos contribuye grandemente el hecho de que Michel Foucault acudiera
y remitiera expresamente al trabajo de Hadot. Foucault se remite a ellos como
punto de referencia para su tentativa de consolidar el proyecto de una
reconfiguración de la filosofía como"estética de la existencia" con
la ayuda de una revisión de la filosofía antigua asumida como una historia de
las prácticas del cuidado de sí o, en sus términos, como una historia de las tecnologías
de(l) sí mismo.
Puede
rastrearse, un poco más atrás en el tiempo, un cierto interés en el arte de
vivir. Véase Dohmen (2003) sobre el trabajo del psicólogo y humanista Erich
Fromm después de la II Guerra Mundial.
3
Cfr. Cooper (2012), en particular la introducción titulada"On Philosophy
as a Way of Life" (pp. 1-23).
4 De
hecho, el mismo Cooper no desecha la posibilidad de un cierto renacer de la
filosofía como forma de vida en nuestro presente. Entendiendo a la filosofía
como forma de vida no propiamente como una sola sino como múltiples formas
posibles de vida, Cooper (2012) concibe dichas filosofías como"guías para
vivir para cualquiera que tenga alguna inclinación a vivir su vida con base en
razones que pueda comprender y aprobar tras una reflexión crítica propia
respecto de lo que la razón misma nos dice acerca de cómo debemos vivir"
(p. x). Sucede que el mundo moderno ha puesto justamente en cuestión la idea de
que la razón (y la filosofía como particular uso de la misma) esté realmente en
capacidad de gobernar la vida. Pero este es, a su juicio, un cuestionamiento
que podría ser puesto de lado."Es cierto que nuestras culturas y
circunstancias históricas difieren de muchas maneras de aquellas de la
Antigüedad y que vemos en la filosofía antigua algunas asunciones básicas que
no podemos aceptar fácilmente en el clima de la filosofía del siglo veintiuno.
Pero podemos hacerlas de lado y considerar estas teorías antiguas en su luz. Mi
propia experiencia, que espero que mis lectores compartan, es la de que estas
teorías abren perspectivas iluminadoras y esclarecedoras que pueden enriquecer
nuestro pensamiento contemporáneo y abrir la perspectiva de nuevas
auto-comprensiones que podrían permitirnos asumir la filosofía como una forma
de vida a la manera antigua -hasta cierto punto al menosD incluso en nuestras
muy alteradas circunstancias modernas" (pp. x-xi).
5
Sin pretender ser exhaustivo, Nehamas menciona algunos filósofos modernos del
arte de vivir de los que no se puede ocupar su libro:"Pascal, Schopenhauer,
Kierkegaard, Emerson, Thoreau y, al menos desde cierto tipo de lectura, también
Wittgenstein" (p. 15).
6
Tanto Nehamas (pp. 197-242) como Hadot (1998, p. 293) conciben a Nietzsche como
un claro exponente de este tipo de filosofía. Compárese, por otra parte, la
incidental pero certera indicación de Brusotti (1997):"Este tema [el del
'cuidado por una cotidiana formación de sí mismo' en la obra de Nietzsche
Humano demasiado humano, G.M.] tiene en realidad también su significación en
Schopenhauer como educador" (p. 133). Véase además Sellars (2003, pp. 3-4)
y Ure (2009, p. 81) (final de la nota 1).
7
Así lo destaca Nehamas (pp. 197y ss.) refiriéndose al escrito juvenil de
Nietzs-che Schopenhauer como educador (1873). En este escrito Nietzsche, acercándose
a sus treinta años, le atribuye retrospectivamente dicha tarea de formación de
sí a su más joven alter ego, esto es, al Nietzsche que, casi una década atrás,
a los 21 años cumplidos, realizara su primera recepción de Schopenhauer (a
finales de 1865).
8 La
tarea de"devenir lo que uno es" sería, con otras palabras, una
versión nietzs-cheana de lo que la filosofía antigua habría puesto en práctica
como"tecnologías de(l) sí mismo", para utilizar una expresión que
acuñara Foucault. Brusotti (1997) utiliza la expresión Techniken der
Selbstgestaltung ("técnicas de la formación de sí") para titular una
importante sección de su estudio del periodo medio de la obra de Nietzsche (p.
133). No es casual que la primera parte de esta sección esté dedicada a
los"Ejemplos griegos". Después de citar una carta de Nietzsche del 15
de julio de 1878 a Matilde Maier en la que Nietzsche afirma que ahora se
encuentra cien pasos más cerca de los griegos que antes, pues"él mismo
ahora vive hasta en lo más mínimo en la búsqueda de la sabiduría, mientras que
antes tan solo veneraba e idolatraba a los sabios" (KSB 5, p. 338, Nr.
734), Brusotti destaca cómo en la época de Humano demasiado humano (1876-1878)
Nietzsche pasa a"valorar decididamente a las escuelas filosóficas que se desarrollan
después de la 'época trágica'; su ética -especialmente la de los estoicos y
epicúreos- es de interés para él como nunca en otro momento, tampoco
posteriormente" (p. 133).
9 En
su minucioso estudio sobre el periodo medio del pensamiento de Nietzsche,
Brusotti muestra cómo en este periodo su ideal de Selbstgestaltung (formación
de sí) se va convirtiendo en un ideal estético. Aunque esta concepción de la
filosofía se hace particularmente notoria en él a partir del periodo medio de
su pensamiento, ya ella se hacía presente desde su temprana juventud. Tómese,
por ejemplo, el siguiente fragmento póstumo del año 1873 (cercano a la
redacción de Schopenhauer como educador): "El producto del filósofo es su
vida (antes que sus obras). Ésta es su obra de arte. Toda obra de arte se
vuelve en primer lugar hacia el artista, luego a los otros hombres" (KSA
7, 29[205], p. 712; FP I, p. 311).
10
Por lo demás, los filósofos griegos no siempre usaron el término techné de la
misma manera. Sócrates suele usarlo en los diálogos juveniles de Platón como
sinónimo de epistémé, mientras que Aristóteles introduce una célebre distinción
entre una y otra en el libro VI de su Ética a Nicómaco.
11
Sobre las apariciones de estas expresiones latinas y de la citada expresión
griega, véase Sellars (p. 5, notas 26 y 27).
12
Ha de tenerse en cuenta la relación que existe entre la materia de la filosofía
y lo que es"la materia del hombre bueno y honrado [τοΰ καλοΰ καί
άγαθοΰ]", a saber,"su propio regente" (3.3.1.1: τό ϊδιον
ήγεμονικόν), esto es, aquí, su proairesis. Sobre la relación que existe entre
ser filósofo y ser un buen ser humano, véase Dis. 3.15.9-13 y Enq. 24.5-7.
13
Para una provechosa discusión sobre la proairesis en Epícteto (incluida su
posible relación con la proairesis aristotélica), puede consultarse Long (2002,
pp. 210-214).
14
En lo que se refiere a su uso por parte de Epícteto, la traducción de este
término griego es un asunto controvertido: cf. Long (2002, pp. 218-220). Long
traduce proai-resis como"volition".
15
Entre otros lugares que pueden aducirse en apoyo de la equivalencia
referen-cial de los términos"razón" y"albedrío" en las
Disertaciones se encuentra el revelador pasaje 2.23.5.1- 2.23.42.9, en el que
Epícteto atribuye al albedrío las facultades que en 1.1 y 1.6 le ha atribuido a
la razón. Por otra parte, mientras que Epícteto afirma en 1.1.14 que debemos
preocuparnos de una sola cosa, a saber, de la razón, luego en 3.1 se encarga de
mostrar que aquello que debe ser objeto de cuidado y de embellecimiento es el
albedrío.
16
Las referencias al Enquiridión apelan a la numeración canónica en arábigos,
indicándose primeramente el capítulo, seguidamente la sección y por último la
línea, v. gr.: 29.5.1 (capítulo XXIX, sección 5, línea 1).
17
Ya en los capítulos primero y segundo del libro primero de las Disertaciones
aparece la expresión"lo exterior" (1.1.9.3: των έκτός) o"lo
externo" (1.2.7.2 y 1.2.14.2: των έκτός), aunque allí no se elucida aún su
significación. Poco más adelante, en el capítulo 4, se la hace ya
explícita:"Si alguno de vosotros se aparta de lo externo [των έκτός] y
centra el interés en su propio albedrío, en cultivarlo y modelarlo de modo
acorde con la naturaleza, elevado, libre, sin trabas, leal, respetuoso; si ha
aprendido que el que desea o rehúye lo que no depende de él no puede ser ni
leal ni libre [...] y si entonces, al levantarse por la mañana , observa y
guarda estas cosas [...] practicando en cualquier materia los principios que le
guían, como se aplica el corredor a la carrera y el maestro de canto a cultivar
la voz, ése es el que progresa de verdad [...]" (1.4.18.1-1.4.20.4). Cf.
1.4.27.2:"que lo exterior e independiente del albedrío no nos
concierne".
18
También en las Disertaciones Epícteto califica como canon o regla al principio
que, con base en la distinción entre lo que depende y no depende de mí, exhorta
al cuidado del albedrío y a la despreocupación por lo externo:"Uno debe
ejercitarse sobre todo en este aspecto. Desde el alba, acercándote a quien
veas, a quien oigas, examínale, responde como si te preguntasen: ¿Qué has
visto? ¿Un hermoso o una hermosa? Aplícale el canon [τόν κανόνα]: ¿Ajeno al
albedrío o sujeto al albedrío? Ajeno al albedrío: échalo fuera. (...)"
(3.3.14.1-3.3.15.1; traducción modificada)
19
O, si se quiere, la pregunta acerca de"la promesa" de la filosofía.
El término έπαγγελία, que Paloma Ortiz traduce como"misión" (v. gr.
4.8.6.1) o"tarea" (v. gr. 4.8.13.2), constituye el sustantivo
correspondiente al verbo que se utiliza en el título de 1.15: Τί έπαγγέλλεται
φιλοσοφία ("Qué promete la filosofía"). En su versión para la Loeb
Classical Library (Epictetus, 1956), Oldfather traduce έπαγγελία al inglés como
profession. Epícteto utiliza también el término έπάγγελμα (cf. 4.8.9.3).
20
Cf. Sellars (pp. 70 y ss.) sobre la importante distinción entre tarea (ergon) y
meta (telos) aplicable a ciertas artes (las llamadas artes estocásticas)
21
Compárese 1.20.3.3, donde Epícteto habla del cuero como materia del arte del
zapatero por comparación con la razón como objeto posible de contemplación para
la razón misma. La razón puede tenerse a sí misma como materia; mientras que la
zapatería no puede ser para ella misma materia en tanto que la zapatería no es
del mismo género que el cuero. Con esta concepción de la razón como facultad
capaz de teorizar sobre ella misma se da inicio a las Disertaciones (1.1.1 y
ss.).
22
“Pues no es tarea [ἔργον] del filósofo el guardar lo exterior, ni el vinillo,
ni el aceitillo ni el cuerpecillo, sino ¿qué? El propio regente” (3.10.16.1-4).
“Éste es el principio del filosofar: la percepción de cómo es el propio
regente” (1.26.15; cf. 1.9.11). Adviértase la repetida precisión de que se
trata del propio regente. Compárese, además, entre otros lugares: 3.9.11.1-4,
3.15.13.2, 4.10.25.2. Es importante precisar que si bien el término hégemonikon
puede, según el contexto, referirse al albedrío o a la razón, no se trata de un
sinónimo."Earlier Stoics [...] typically referred to rationa-lity via
their standard term for the human mind, hégemonikon, which literally means
'governing faculty'. The human hégemonikon is the seat of rationality and the
centre of the person; and in virtue of being these things it is one's epistemic
and moral dis-position. Epictetus also uses the term just like this. In many cases
too he specifies it in ways that are identical to what he says aboutprohairesis
[...] especially the need to secure its 'natural' condition (3.5.3; 3.6.4;
3.9.11), and also its not being controllable by another (4.5.4). In addition,
he makes it clear that prohairesis involves assent and impulse, which are basic
faculties of the hégemonikon in Stoic doctrine. This congruence could suggest
that the terms are synonymous in Epictetus, but I do not think this is right.
Although they overlap in their referent, so far as human beings are concerned,
hégemonikon does not mean rationality; it is a term that applies to the souls
of animals who lack rationality as well as to human beings. Epictetus confines
prohairesis to humans and God; it is God's special gift of a rational,
self-scrutinizing, and motivating faculty. Prohairesis rather than hégemonikon
is Epictetus' preferred term, and we must assume that he had strong reasons for
this preference". (Long,2002, p. 211)
.23
Recuérdese que en el primer capítulo de las Disertaciones Epícteto identificaba
a la razón como la facultad de hacer uso correcto de las representaciones
(1.1.7). Puede distinguirse entre"la tarea principal de la vida",
consistente en poner el bien y el mal en lo que depende de mí, y la tarea de la
razón, identificada como aquello que depende de mí, consistente en hacer uso
correcto de las representaciones. La primera de estas dos tareas es, sin
embargo, ella misma una tarea específica de la razón en su distintiva vocación
reflexiva.
24"'Governing
faculty' (hégemonikon) is the standard Stoic expression for the mind"
(Long, 2002, p. 118).
25
Hablo ahora de objeto en lugar de materia, pues el uso de la preposición peri
sugiere que Epícteto se refiere no solo a lo que es el material con el que
trabaja un determinado artesano sino asimismo a lo que es el tema del que una
determinada techné se ocupa. La traducción al inglés de Oldfather habla
de"subject-matter".
26
En la expresión ό λόγος δέ και ή γνώμη (1.3.3.3-4) interpreto el kai
("y") como epiexegético.
27
Sorabji cita ocho pasajes en los que Epícteto sostiene que tú eres tu
proairesis(88).
28
Este es significativamente el mismo verbo que Diógenes Laercio utiliza en su
presentación de la doctrina del"primer impulso" y de la oikeiosis
("apropiación") como acostumbrado punto de partida de la exposición
de las doctrinas éticas del estoicismo:"Sostienen que el primer impulso en
el ser viviente es la persistencia en el cuidado [τηρεΐν] de sí mismo, porque
la naturaleza lo apropia [οίκειούσης] para ello desde el principio [...]"
(DL 7.85; Juliá, Boeri & Corso, 1998, p. 116). Las referencias a la obra de
Diógenes Laercio, Vitae philosophorum, recurren a la numeración canónica en
arábigos, indicándose primeramente el libro y seguidamente la sección; v. gr.:
7.130 (libro VII, sección 130). Recurro aquí a la traducción de la exposición
de Diógenes Laercio en Juliá, Boeri y Corso (ver Bibliografía).
29
El verbo con el que Epícteto se refiere al comprender es un verbo que
literalmente significa"seguir" (παρακολουθεΐν). Lo que aquí se
comprende (lo que se"sigue") es la naturaleza como obra divina regida
por la providencia (cf. 1.6) ο, con otras palabras, la voluntad divina.
30"Piensa
quién eres: lo primero, un hombre; es decir, que no tienes nada superior
[κυριώτερον] al albedrío, sino que a él está subordinado lo demás, y él mismo
no puede ser esclavizado ni subordinado. Mira entonces de quiénes te distingues
por la racionalidad. Te distingues de las fieras, te distingues de las ovejas.
En estas condiciones eres ciudadano del mundo y parte de él, y no uno de los
servidores, sino uno de los que lo dirigen [των προηγουμένων], pues eres capaz
de comprender [παρακολουθητικός] el gobierno divino y de extraer consecuencias
de ello [έπιλογιστικός]" (Dis. 2.10.1.1-2.10.4.1).
31
Epícteto insinúa, sin embargo, que Sócrates pudo haber sido juzgado y condenado
porque los atenienses interpretaron su misión como una intromisión. Al intentar
convencer"a todos los que se le acercaban de que se ocuparan de sí mismos
[έπιμελεΐσθαι εαυτών]" (3.1.19.1-2), Sócrates fue percibido como un
entremetido (πολυπράγμων: 3.1.21.2). Irónicamente, pues, su forma de practicar
la filosofía como un llamado al propio cuidado le fue interpretada por sus
congéneres como supina injusticia de meterse en lo que no era suyo.
32
Además de tener la connotación de"dignidad", la palabra προστασία
tiene además la connotación de"liderazgo","precedencia"
como calidad de que está adelante. Recuérdese lo que se ha comentado arriba
sobre el término προηγούμενον ("principal").
33
Ella reza según Epícteto:"obrar en conformidad con [siguiendo a] la
naturaleza" (1.26.2.1: τό ακόλουθον τη φύσει πράττειν). Cfr. Sellars (pp.
108-109).
34
Ello en virtud del hecho de que"el que nos parezca que [algo] es [así]"
es la causa del asentimiento (1.28.1) y el asentimiento la causa de la acción.
35
Unas líneas antes Epícteto se había referido a esta medida con el
término"criterio" (2.11.12.5: κριτήριον). En el capítulo 2.11 utiliza
los términos"canon","criterio" y"medida" como
intercambiables.
36
Compárese 1.28.28.1-1.28.33.4 sobre la necesidad de la invención de un canon
(1.20.7.2) para establecer la rectitud de los pareceres (τά φαινόμενα: cfr.
1.28.32-33).
También
en este pasaje se hace referencia a las presunciones como canon. No es este,
sin embargo, el lugar para detenerse en el importante papel de las presunciones
en el estoicismo (cfr. Dyson, 2009).
37
Epícteto agrega irónicamente a continuación :"Mientras que en lo que
reside la primera y única causa de acertar o equivocarnos, de llevar una
existencia feliz y desdichada, de ser infortunado o afortunado, sólo allí
actuamos al azar y a la ligera. Por ninguna parte nada parecido a una balanza,
nada parecido a una regla, sino que me parece una cosa y al punto hago lo que
me parece" (1.28.30.1-1.28.31.1).
38
La referencia es a la conocida complicación de Long y Sedley The Hellenistic
Philosophers y su numeración de las fuentes primarias sobre los filósofos
helenísticos en secciones temáticas (arábigos) y pasajes compilados (letras).
Utilizo en adelante la abreviación LS para remitirme a la compilación de Long
& Sedley (1989). Se trata de un pasaje del comentario de Olimpiodoro al
Gorgias de Platón. La traducción es mía, siguiendo la traducción inglesa de Long
y Sedley.
39
Epícteto menciona las representaciones cognitivas en 3.8.4. Paloma Ortiz
traduce"representación comprensiva".
40
Estas condiciones son: (i) tener su origen en lo que es, (ii) estar impresas
exactamente según lo que es (representar exactamente lo que es) y (iii) ser de
un tipo tal que no podrían provenir de lo que no es (cfr. LS 40C y 40E).
41
Según LS, 41C, es la cognición misma la que sería criterio de verdad. Sobre
esta oscilación, véase Dyson (2009, pp. 8-9).
42
En algunos de los fragmentos de y testimonios sobre los filósofos estoicos se
habla de las representaciones cognitivas (o de las cogniciones: véase nota
anterior) como el criterio de verdad; en otros fragmentos se habla de varios
criterios de verdad: por ej.: sensación y presunción (cf. DL 7.54=LS 40A). Ya
arriba, en efecto, hemos visto que en Epícteto las presunciones (προλήψεσεις)
juegan el papel de criterio o canon (cfr. 2.11.18.5).
43
Véase Boeri (2007, pp. 315-341) para una exposición de"Las presentaciones
cognitivas estoicas como criterio de verdad teórica y práctica".
44
Que se hable de"estatua" y no de"escultura" tiene, claro,
su explicación en el hecho de que la comparación es con un arte que
busca"esculpir" lo que de propiamente humano hay en nuestras vidas.
Referencias
Aristóteles
(2002). Ética a Nicómaco. Edición bilingüe y traducción de María Araujo y
Julián Marías. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. [ Links ]
Boeri,
M. (2007). Apariencia y realidad en el pensamiento griego. Buenos Aires:
Ediciones Colihue. [ Links ]
Brusotti,
M. (1997). Die Leidenschaft der Erkenntnis. Berlín y Nueva York:Walter de
Gruyter. [ Links ]
Cooper,
J. M. (2012). Pursuits of Wisdom. Six Ways of Life in Ancient Philosophy from
Socrates to Plotinus. Princeton y Oxford: Princeton University Press. [ Links ]
ÉXITO Y FELICIDAD
Epicteto identificó los ingredientes existentes en cualquier
historia de éxito y felicidad.
“Concédeme la
serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, el valor para cambiar
las que sí puedo y la sabiduría para establecer esta diferencia” –
Epicteto
Esta cita de Epicteto (55-135 d.C.) condensa todo su ideario,
pues recoge las tres grandes virtudes a las que toda persona debe aspirar en la
vida para ser feliz: SERENIDAD,
VALOR y SABIDURÍA.
De ellas, la más importante es la “serenidad para aceptar las cosas que no
puedo cambiar”, que no es ni más ni menos que la capacidad de dominar el deseo.
Según Epicteto, la tendencia natural del ser humano es dejarse llevar por el
deseo, por los apetitos. Esto se da especialmente en personas que no tienen
definido un objetivo claro en la vida y deambulan por ella a golpe de
apetencias y aversiones. Por el contrario, quienes tienen clara su misión en la
vida saben “lo que tienen que hacer” en todo momento, aunque ello suponga
renunciar al placer inmediato que su deseo les intenta imponer. Dominar ese
deseo es la clave para alcanzar la serenidad.
El valor,
por su parte, es necesario para cambiar aquellas cosas sobre las que sí podemos
influir. Aquí Epicteto está haciendo referencia a la obligación de “cumplir con
el deber”. Normalmente estos deberes nacen de las relaciones humanas, pues
todos tenemos deberes naturales que cumplir como hijo, como padre, como jefe o
empleado, como ciudadano, como vecino. Cumplir con ese deber, tratando de
cambiar e influir positivamente en todo lo que nos rodea, es nuestra obligación
y para ello se necesita valor.
Por último, la sabiduría es
la virtud que permite distinguir entre las cosas sobre las que podemos influir
y sobre las que no. El mismo Epicteto sitúa entre las cosas que sí podemos
cambiar, a las opiniones propias, las aspiraciones, los deseos, las
preocupaciones, las cosas que nos repelen. Todas ellas entran dentro de nuestro
ámbito de actuación e influjo. Por su parte, las cosas que no podemos cambiar
son, entre otras, el físico, el haber nacido rico o pobre, e incluso la
reputación. Estas cosas escapan a nuestro control y lo único que podemos hacer
es tener la dosis necesaria de serenidad para aceptarlas.
Quien alcance estas tres virtudes habrá alcanzado la felicidad
que consiste, básicamente, en ser libre, pues para Epicteto, la libertad
es “saber quién eres y
de qué eres capaz”.
No es libre nadie que no se domine a si mismo.
El estoicismo es una filosofía perteneciente al periodo
helenístico-romano, periodo marcado por la preocupación ética y búsqueda de la
felicidad. Las diversas escuelas de esta época suelen coincidir en lo siguiente;
lo esencial para la felicidad es la disposición interior, centrándose en cosas
y metas que sean alcanzables por uno mismo. Al respecto, Epicteto señala que lo
que depende de nosotros es por naturaleza libre, ya que no nos vemos sometidos
a estorbos ni impedimentos, mientras que lo que no depende de nosotros es
débil, esclavo, ajeno. El mayor problema se produce si consideramos como libre
lo que por naturaleza es esclavo o si consideramos lo ajeno como propio, lo
cual es causa de sufrimiento y perturbación. En cambio, si somos conscientes de
que solo lo nuestro es nuestro y lo ajeno ajeno, nunca nos veremos obligados ni
estorbados por nadie. De esta forma no reprocharemos a nadie, ni haremos algo
contra la propia voluntad.
En vista de evitar el infortunio, debemos además, afirma Epicteto,
aniquilar el deseo de todo aquello que no dependa de nosotros. De hecho, ya es
considerado como una falta de aptitud dedicar en demasía tiempo a los asuntos
del cuerpo (ejercicio, comer, beber, defecar, fornicar), pues solo deberían ser
consideradas como acciones accesorias. Nuestra íntegra dedicación ha de estar
dedicada para el pensamiento. Algo que facilita esto es, según Epicteto, la
reflexión sobre la muerte. Teniéndola presente a diario nunca pensaremos nada
vil ni desearemos nada en exceso, que es cuando lo agradable se transforma en
desagradable1.
Habrá que tener cuidado entonces cuando tengamos la representación de algún
placer, pues éste puede llegar a apoderarse de nosotros. Ante el placer
deberemos esperar y sopesar los momentos durante y después del disfrute, en
donde puede haber arrepentimiento e injurias a sí mismo.
Sin embargo, tales culpas e injurias no son más que
representaciones. El mismo Epicteto nos dice que una representación es solo una
representación, y en absoluto lo representado. Es por esto que para Epicteto
los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre
las cosas, muchas de las cuales no dependen de nosotros. Cuando suframos
impedimentos o nos veamos perturbados no echemos nunca culpa a otro, sino a
notros mismos, es decir, a nuestras mismas opiniones. Epicteto nos enseña así a
no desear que los sucesos ocurran como queramos, sino a querer los sucesos como
suceden. Al esperar poco y nada de las cosas o las personas, no habrá decepción
que nos aqueje, nos liberaremos de las representaciones ajenas y seremos, en
consecuencia, más felices.
MANUAL PARA LA VIDA FELIZ
No se asusten por el título. No vamos a descuartizar aquí un texto
de autoayuda contemporánea. Se trata, en realidad, del Manual para la vida feliz , del filósofo
estoico Epicteto, que publica ahora la editorial Errata
Naturae con un amplio estudio crítico de Pierre Hadot.
Lo cierto es que el Manual ha sido un best
seller (un long seller, de hecho) a lo largo de la
Historia. El tratado, que no lo escribió Epicteto, sino su
discípulo Arriano, llegó a la China del siglo XVI, tuvo una amplía
difusión durante el Renacimiento, y fue el libro de cabecera de personajes tan
dispares como Pascal, Descartes, Federico II de Prusia o Leopardi.
Arriano de Nicomedia, pensador y político, viajó a principios del
año 100 desde Bitinia, en Asia Menor, hasta Nicópolis de Epiro, en Grecia. Allí
Epicteto, desterrado de Roma por orden del emperador Domiciano, había fundado
una escuela filosófica. De los apuntes (las Disertaciones) que toma
el joven durante las clases surge el Manual que hoy conocemos.
Son, en total, cincuenta y tres notas. Resumimos aquí las diez ideas que, hoy,
pueden interpelarnos con más claridad.
I. No más reproches
Nos dice Epicteto, siempre en boca de Arriano, que hay que tomar conciencia de
lo que nos pertenece y de lo que no. “Si piensas que aquello que es ajeno te es
de verdad ajeno, entonces nadie podrá coaccionarte”. No volverás a hacer nada
contra tu voluntad y, por ello, no formularás más acusaciones. Se trata, pues,
de suprimir la aversión hacia las cosas que no dependen de nosotros.
II. Autocrítica
Leemos en el Manual que “sólo aquellos que carecen de
educación filosófica convierten a los demás en responsables del hecho de que
uno sea desgraciado”. Ahora que el pensamiento crítico no parece estar de moda,
ni siquiera para los responsables políticos de la Educación pública, volvemos a
Epicteto, que parece advertirnos para qué sirve, en realidad, la filosofía.
Esta es, esencialmente, su siempre reclamada utilidad.
III. La vida es imperfecta
“No pretendas que lo que ocurre ocurra como tú quieres”, apunta Arriano.
Demasiados factores intervienen en el contexto para que una idea previa se
materialice exactamente como teníamos en mente. No es un elogio de la
resignación. Es una pregunta sobre qué quiere decir vivir en comunidad.
IV. El miedo, el peor enemigo
Controlar la ambición, en el sentido más ruin del término, quiere decir
controlarse a uno mismo. Es preferible, leemos, “morir de hambre tras haber
vivido sin pena que vivir en la abundancia asediado por la inquietud”. ¿Cuál es
el origen de nuestra ansiedad?
V. Desconfía de los elogios
El peor enemigo es aquel que siempre habla bien de ti. Incluso, cuando no lo
mereces. “Si a ojos de alguno pareces ser alguien, desconfía de ti mismo”,
leemos en el Manual.
VI. Relativiza las ofensas
Recuerda, insiste Epicteto, que no insulta quien azota, sino el propio juicio.
Nos pide el filósofo que no olvidemos: “Cuando alguien te irrita, es en
realidad tu juicio quien lo hace”.
VII. Moriremos, ergo estamos vivos
Cercano a la idea del Memento mori , en el apunte número veintiuno del libro se nos recomienda que
tengamos presente cada día la muerte, y “el exilio y todo aquello que parece
temible”. Eso evitará, asegura, el exceso en los deseos y la “mezquindad” del
pensamiento.
VIII. Somos lo que no somos
¿Cuántas veces no somos capaces de definirnos en tres o cuatro etiquetas
estancas? No nos obsesionemos con eso. El pensador estoico sostiene que
“podemos conocer la voluntad de la naturaleza” a partir de las cosas en la que nos
diferenciamos. La empatía es, también, saber que existe el otro, y que el otro
podríamos ser nosotros mismos.
IX. El compromiso, un estilo de vida
Sin ser santos, ni mártires, ni héroes, ni villanos, podemos proponernos un
modelo de vida a seguir. Con todas las contradicciones, pero con un estilo.
Como si fuera un proto-imperativo categórico kantiano, sugiere
el pensador que hagamos nuestras propias leyes. El criterio, lo hemos olvidado,
es eso.
X. Cállate la boca
Epicteto, bajo la pluma de Arriano, nos invita a callar cuando sea necesario.
En esas conversaciones en las que no puedes aportar nada (“no hagas
demostraciones de tus principios con quienes sean ajenos a la filosofía, sino
muéstrales las acciones que se derivan”), pero, sobre todo, no caigas en la
ostentación de ningún tipo, ni intelectual ni material. Será origen de lo que
hoy llamaríamos, de forma consensuada, una absoluta cutrez.
El especialista en pensamiento griego antiguo, Pierre Hadot,
fallecido en 2010, resume, en las conclusiones de su lectura, lo más importante
de la herencia que nos deja Epicteto: tomemos conciencia de nuestros
prejuicios, de los fantasmas que hemos creado, para combatir los espejismos.
Eso es lo que nos acercará, realmente, a ser ciudadanos libres.
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